Автор статті: Деніел Стрейндж

Викладач культури, релігії та публічного богослов’я в Oak Hill Theological College, Chase Side, Southgate, London N14 4PS.

I.   ВСТУП

З перспективи fides quaerens intellectum («віри, що шукає розуміння»), чим є нехристиянські релігії?

¹ Це, на перший погляд, грубе й майже дитяче запитання вміщує в собі одну з головних – а можливо, і головну – проблематику «богослов’я релігій». Євангельська наукова думка протягом останніх двадцяти п’яти років переважно зосереджувалася на всіх питаннях сотеріології; у цих дискусіях брав участь і я сам.Z Хоча така праця була життєво необхідною, її ненавмисним наслідком стало гальмування позитивної богословської побудови: ми, можливо, чітко знаємо, чим інші релігії не є, але все ще неясно розуміємо, чим саме вони є. З чого вони сформовані?

У нещодавно опублікованій книжці Лише один шлях? Три християнські відповіді на унікальність Христа у плюралістичному світі3 я вступаю в критичний екуменічний діалог із католиком Ґевіном Д’Костою та плюралістом Полом Кніттером, окреслюючи й захищаючи євангельське та реформатське богослов’я релігій у межах мого власного мультикультурного британського контексту. Спираючись на ту працю, але тепер звертаючись до внутрішньоєвангельського контексту, ця стаття прагне докладніше розкрити моє визначення нехристиянських релігій як:

суверенно спрямованих, різноманітних і динамічних людських ідолопоклонницьких спотворень божественного одкровення, за якими виявляється демонічний обман. Будучи антитетично спрямованими проти істини християнського світогляду, але водночас паразитично залежними від неї, нехристиянські релігії знаходять своє «підривне здійснення» в Євангелії Ісуса Христа.

Таке визначення не претендує на оригінальність; воно є лише конкретним втіленням складної антропологічної суміші, якою є homo adorans («людина, що поклоняється»), яку реформатське богослов’я історично намагалося виразити та яка прагне віддати належне біблійній «канонічно обмеженій поліфонії»⁴ щодо релігійного Іншого. Цей заздалегідь підготовлений, специфічний для певної традиції «складник», мабуть, найкраще вміщується, пояснюється й розв’язується через визнання

«релігійної» відповіді людства на Боже самоодкровення та його переосмислення. Біблія концептуально описує це за допомогою всеохопної категорії «ідолопоклонства». Реформатська динаміка суб’єктивної ідолопоклонницької відповіді – придушення й підміни – на об’єктивне божественне одкровення відомо підсумована в таких уривках, як Рим. 1:18-32, але простежується в усій біблійній сюжетній лінії, а тому слугує «граматикою» мого викладу.

Ця стаття складається з трьох частин, кожна з яких відображає одну грань мого визначення. По-перше, я опишу антитетичну природу релігійного Іншого. По-друге, відзначу псевдоподібність релігійного Іншого до істинного одкровення. І, по-третє, спробую показати, як цей опис відкриває шлях до особливої динаміки відносин між релігійним Іншим та Євангелієм Ісуса Христа, яку, запозичуючи термін Гендріка Кремера, я назвав «підривним здійсненням».

II.  ВИЗНАЧЕННЯ РЕЛІГІЙНОГО «ІНШОГО» ЯК ІДОЛОПОКЛОННИЦЬКОГО: ТЛУМАЧЕННЯ ЙОГО ЯК АНТИТЕТИЧНИХ СПОТВОРЕНЬ І ВИТІСНЕНЬ

БОЖЕСТВЕННОГО ОДКРОВЕННЯ

1.  Гріхопадіння як «хибна віра»

Писання свідчить про крайнє протистояння, або «антитезу», всередині людства – конфліктні відносини між тими, хто має «істинну віру», і тими, хто має «хибну віру» в живого Бога Біблії. Для ілюстрації цього не потрібно йти далі за Буття 1-3.

Якщо оповіді про створення в Бутті 1 і 2 свідчать і про суверенну дієвість Бога («і сталося так»), і про Його доброзичливість (це було «добре» і «вельми добре»), то Буття 3 засвідчує акт роз-творення: Бога зображено як недоброзичливого (Ним нібито керує заздрість); Божі слова проголошуються ані правдивими, ані дієвими («не помрете»). Оуві зауважує, що цей вимір віри має два аспекти: «невіру», або заперечення того, ким є Бог, а також віру в неправду про Нього. Тут він згадує коротку, але влучну фразу реформатського схоласта Франциска Турретіна, який у власному викладі гріхопадіння говорить про Адама та Єву як про тих, хто «породив хибну віру з брехні сатани».⁵ Оуві коментує:

Особливо яскраво це підкреслює, що відмінність існує не просто між тими, хто має істинну віру, і тими, хто віри не має. Радше вона існує між тими, хто має істинну віру, і тими, хто має хибну віру. Крім того, істинність чи хибність віри залежить не від того, щира людина у своїй вірі чи ні, а від того, чи відповідає переконання, якого вона дотримується, реальності тієї особи, про яку вона це переконання має.⁶

Мати «хибну віру» означає вірити в брехню про Бога – брехню, яка є невиправданою і раціонально, і етично: «і тому, що вона ставиться до Бога як до злого, тоді як Він показаний добрим, і тому, що Бог подається як Той, Хто не має законного суверенітету, хоча процес створення показує, що Він такий суверенітет має, і Адам добре це знає».⁷ Рішення прийняти змієве тлумачення реальності було певною мірою ірраціональним сліпим «стрибком віри», з огляду на попередній досвід Божої правдивості, дієвості й доброзичливості; це засвідчує навіть той факт, що Божа заборона була не голим наказом, а люблячим попередженням.⁸

Турретінова «хибна віра» підкреслює постійну відповідальність творіння перед Творцем – відповідальність, яка є універсальною метафізично (оскільки людина існує як imago Dei), юридично (оскільки люди є порушниками завіту) і федерально, або представницьки (оскільки вони перебувають в Адамі). Незнищенність imago Dei означає незнищенність особистих відносин із триєдиним Богом Біблії.

«Релігійний» аспект образу, sensus divinitatis або semen religionis,⁹ – це не просто наша здатність вступати у відносини, поклонятися, слухатися чи не слухатися чогось або когось, кого ми вважаємо найвищою реальністю, тобто те, що можна назвати загальною релігійністю. Це конкретна релігійність: наші відносини, поклоніння та послух/непослух самодостатній онтологічній Трійці, живому Богові Біблії. Післягріхопадіннєве людство може мати жахливо зруйновані відносини з цим Богом, але воно ніколи не перебуває поза будь-якими відносинами з Ним. Іронічно, як зазначає Райт, саме людська

«релігія» висвітлює розрив відносин:

Якщо релігія – це «людина, яка дає звіт про свої відносини з Богом», то саме в релігійному вимірі людського життя ми очікували б знайти найвиразніші докази радикального руйнування цих відносин. Якщо безпосередня реакція грішного Адама в нас – ховатися від присутності живого Бога, то який спосіб може бути ефективнішим за релігійну діяльність, що створює ілюзію, ніби ми зустрілися з Ним і задовольнили Його? «Навіть його релігійність є витонченою втечею від Бога, з Яким він боїться і соромиться зустрітися».¹⁰

2.  «Хибна віра» як ідолопоклонство

Оскільки цей найвищий випадок «невірності» відбувається між унікальним, самодостатнім, триєдиним Богом Біблії та Адамом і Євою (Бог тут є єдиним об’єктом «хибної віри»), ми можемо класифікувати цей перший людський гріх як акт ідолопоклонства.¹¹ Ідолопоклонство включає як фізичні, так і ментальні витвори. Важливо, що його сфера охоплює не лише заміщення триєдиного Бога, а й Його спотворення.¹Z

Щоб проілюструвати природу ідолопоклонницького комплексу, який Рим. 1:18-32 описує мовою придушення й підміни, Й. Г. Бавінк вдається до псевдопсихоаналітичної мови, використовуючи метафору сновидіння:

Цей таємничий процес придушення й заміни важко, а в певному сенсі навіть неможливо, чітко пояснити. Якби мені довелося це робити, я віддав би перевагу метафорі сну. Уві сні іноді виникає дивовижне явище: об’єктивні й цілком реальні речі відіграють у ньому певну роль. Цокання будильника, вода, що тече ринвою, світло фар автомобіля, який проїжджає повз, гуркіт потяга вдалині – словом, усілякі зовнішні враження можуть проникати у свідомість сновидіння. Часто в ньому вони набувають гігантських масштабів. Монотонне цокання будильника стає ритмічним маршем солдатів, які проходять повз. Вода в ринві стає могутнім водоспадом посеред лісу. Автомобільні фари стають різкими спалахами блискавки. Одне слово, кожне враження, що надходить із зовнішнього світу, засвоюється, але водночас виривається зі свого справжнього контексту, надзвичайно спотворюється і стає центром цілком іншого ланцюга ідей. Отже, тут ми бачимо внутрішній зв’язок двох процесів – придушення й заміни. Реальність справді придушується, однак ця придушена реальність діє творчо. Але те, що з неї народжується, є суцільною фантазією, барвистою колекцією хаотичних образів, у якій об’єктивні елементи можна розрізнити лише з великим зусиллям.

> 

За допомогою цієї метафори я хотів би пояснити, що люди роблять із Божим загальним одкровенням. Це одкровення впливає на них і змушує їх слухати, але водночас його пригнічують і витісняють. А ті його аспекти, що все ж залишаються пов’язаними з людською свідомістю, хоча й відірвані від первісного контексту, стають насінням цілком іншої послідовності ідей, довкола якої вони кристалізуються. Між загальним одкровенням і людською релігійною свідомістю існують певні зв’язки, але вони надзвичайно складні, бо процес неминуче включає дії придушення й заміни.

> 

Саме тому, що сила придушення й заміни так переконливо виявляється у сні, сон є настільки вдалою метафорою всієї людської релігії. Кальвін із великим наголосом говорить про «вигаданих уві сні богів». Тут мимоволі згадуються слова пророка Єремії: «Вони думають, що сни, які вони переказують один одному, змусять Мій народ забути Моє Ім’я, як їхні батьки забули Моє Ім’я через поклоніння Ваалові» (Єр. 23:27). Воістину, язичництво – це сон, страшний і нескінченний сон:

«Прокинься, сплячий, і воскресни з мертвих, і Христос освітить тебе» (Еф. 5:14).¹3

Унаслідок роз-творювального перевертання, спричиненого ідолопоклонством, ми одночасно стягуємо Бога до нашого рівня і підносимо себе до Божого рівня, тим самим стираючи фундаментальний елемент християнського світогляду – відмінність між Творцем і творінням:

Така ідолопоклонницька брехня фальсифікує особу, затемнюючи й спотворюючи те, ким вона є. Брехня руйнує справжні відносини, оскільки люди перестають ставитися до Бога відповідно до того, ким Він знає Себе, і натомість поводяться з Ним як із тим, кого вони самі сконструювали. Ідолопоклонство сильно виражає людський суверенітет, але суверенітет ціною справжніх відносин.¹⁴

Наслідки неналежного ставлення до Бога, Який відкрив Себе таким, яким Він є, суворі й засвідчені в усьому подальшому біблійному наративі. Саме через цю «брехню» про Нього спалахує Божий святий і праведний гнів, який уже «відкривається» з неба,¹⁵ – передсмак і попередження про майбутній нестримний Божий гнів. Ідоли й побудовані на них релігійні традиції не спасають, а ведуть лише до Божого суду й засудження. Ягве ревнує про Своє Ім’я і не віддасть Своєї слави іншому.¹⁶ Через людське поклоніння ідолам Бог позбавляється належної Йому слави, а люди позбавляються свого Бога. Як зазначає Оуві:

Така ідолопоклонницька брехня фальсифікує особу, затемнюючи й спотворюючи те, ким вона є. Брехня руйнує справжні відносини, оскільки люди перестають ставитися до Бога відповідно до того, ким Він знає Себе, і натомість поводяться з Ним як із тим, кого вони самі сконструювали. Ідолопоклонство сильно виражає людський суверенітет, але суверенітет ціною справжніх відносин. До Бога ставляться не як до Особи, Яку ми зустрічаємо («Ти» в термінах Мартіна Бубера), а як до об’єкта («Воно»), причому пластичного й податливого. Бубер пише: «Ти зустрічає мене». Нав’язування іншим особам вигаданих ідентичностей загрожує тим, що ми їх не «зустрінемо», не дозволимо їм бути «Ти». Біблійний Бог відкриває, що Він не є безмежно пластичним і податливим. Поводитися з Ним так означає мати підроблені, а не справжні відносини з Ним. Приваблива ціна того, щоб бути творцями Бога, полягає в тому, що створений нами бог не є реальним. Істинний Бог приховується, бо ми намагаємося звести Його до обраного нами «Воно». Бубер зауважує: «Ця самість… стає між нами й закриває від нас небесне світло».¹⁷

Ідолопоклонство також спричиняє людську дезінтеграцію. Ідоли обманюють, і ніхто не зупиняється, щоб замислитися над цим обманом.¹⁸ Як підробки, вони багато обіцяють і наслідують божественні атрибути та дії, але зрештою приносять лише розчарування, втрату ілюзій і руйнування – те, що Кріс Райт називає «радикальним самоушкодженням».¹⁹

3.  «Радикальна відмінність» християнської віри

Отже, попри безліч світоглядів і релігій, що існують у світі, можна сказати, що в дійсності є лише два, антитетично пов’язані між собою: ті, що вкорінені й збудовані в Христі, і ті, що засновані на

«філософії та марній омані, за людським переданням, за стихіями світу, а не за Христом» (Кол. 2:6-10).

Наведений вище аналіз означає, що ми повинні обережно говорити про «істину» й «добро» в інших релігіях. І знову тут допомагає Й. Г. Бавінк:

Усе залежить від того, що ми маємо на увазі під елементом «істини». Якщо розуміти його у нечіткому й загальному сенсі, слід визнати, що такі елементи є в нехристиянських релігіях. Якщо ж уживати це слово у конкретнішому й точніше визначеному значенні, таке твердження навряд чи можна буде відстояти. Усі центральні ідеї, залучені до християнської віри… присутні в більшості релігій, але всі вони розуміються у принципово іншому сенсі й застосовуються в цілком іншому зв’язку. Що глибше ми в них занурюємося, то більше усвідомлюємо, що в нехристиянських релігіях усе інакше.Z⁰

Разом із Кремером ми стверджуємо «радикальну відмінність»Z¹ між християнством та іншими релігіями. Релігії є герметично замкненими інтерпретаціями реальності (світоглядами) і як такі є неспівмірними, чинячи опір поверховому порівнянню:

Кожна релігія є живою, неподільною… єдністю екзистенційного сприйняття. Це не ряд положень, догматів, приписів, інституцій і практик, які можна брати по одному як незалежні елементи релігійного життя, уявлення чи організації, а потім довільно порівнювати з подібним елементом іншої релігії, якось співвідносити з ним і прищеплювати до нього. Кожна її частина – догмат, обряд, міф, інституція, культ – настільки життєво пов’язана з цілим, що її неможливо зрозуміти в її справжній функції, значенні й спрямуванні, як вони виявляються в реальності життя, не тримаючи постійно в полі зору ту широку й живу єдність екзистенційного сприйняття, в якій ця частина рухається та існує.ZZ

Цю «радикальну відмінність» можна розкласти на складові метафізики, епістемології, етики та Євангелія.

У метафізиці ми можемо окреслити унікальну, sui generis, природу християнської віри кількома способами. По-перше, християнство пропонує унікальну метафізику. На відміну від інших релігій, християнський Бог відкриває Себе як абсолютно незалежного (a se) і самодостатнього, але водночас абсолютно особистого; трансцендентного й іманентного; «іншого щодо людства» (ми не такі, як Він) і подібного до людства (ми створені за Його «образом»).Z3

Як доводив Річард Бокем, твердження, що стоїть за першою заповіддю Декалогу та Шма, є не просто відносною заявою «немає іншого Бога» у значенні «немає іншого Бога для Ізраїлю» або «немає іншого Бога для християн», а твердженням і про незрівнянність (немає нікого, подібного до Нього), і про трансцендентну унікальність (немає іншого Бога)Z⁴ Ягве та Ісуса Христа, Який є Богом у плоті й Господом:

Суттєвим елементом того, що я назвав юдейським монотеїзмом, – елементом, який робить його різновидом монотеїзму, – є не заперечення існування інших «богів», а розуміння унікальності Ягве, що відносить Його до окремого класу, цілковито відмінного від будь-яких інших небесних чи надприродних істот, навіть якщо їх називають «богами». Я називаю це трансцендентною унікальністю Ягве. (Проста «унікальність» може бути тим, що відрізняє одного члена класу від інших. Під «трансцендентною унікальністю» я маю на увазі форму унікальності, яка ставить Ягве в окремий клас.) Особливо важливими для визначення цієї трансцендентної унікальності є твердження, які відрізняють Ягве через Його унікальне відношення до всієї реальності: тільки Ягве є Творцем усього, тоді як усе інше створене Ним; і тільки Ягве є суверенним Господом усього, тоді як усе інше служить Йому або підпорядковане Його вселенському пануванню.Z⁵

Коментуючи 1 Цар. 8:60 – «щоб усі народи землі пізнали, що Господь є Бог, і немає іншого», – Бокем пише: «Це напевно не може означати, що всі народи землі пізнають, що Ягве є єдиним богом для Ізраїлю. Вони визнають, що тільки Ягве є “Богом”. Їм не обов’язково заперечувати, що існують інші боги, але вони визнають унікальність Ягве як єдиного, кого можна назвати “Богом”. Саме в цій категорії “немає іншого”».Z⁶

Щодо того, ким є триєдиний Бог (у метафізичному сенсі), що говорить триєдиний Бог (у сенсі епістемології та одкровення) і що робить триєдиний Бог (у сенсі Його суверенітету над створенням і викупленням), немає нікого, подібного до Нього. Християни захищають не невизначений теїзм, не безособове Буття і не певні особові істоти, які не є абсолютними. Єдиний Бог – живий Бог Біблії, Самоодкровенна, самодостатня онтологічна Трійця: Ягве. За цим Богом немає іншої реальності. Або цей Бог, або жодного бога. Є або поклоніння нествореному християнському Богові, або поклоніння створеним ідолам, які самі по собі є нічим.Z⁷

По-друге, така метафізика має наслідки для епістемології. Християни стверджують, що триєдиний Бог, Який є одночасно трансцендентним та іманентним, первісно створив нас здатними знати речі істинно (бо Бог відкрив Себе), але не вичерпно (бо ми не Бог). Існує відмінність між архетипним знанням (вичерпним Божим знанням Себе) та ектypним знанням (знанням про Себе, яке Бог дає нам). Триєдиний Бог здатний говорити, бо Він є особовим, а не безособовим Буттям. Цей самий Бог здатний говорити владно, бо Він є особовим Абсолютом.

По-третє, в етиці ми знову бачимо радикальну відмінність між християнством та іншими релігійними системами. Джон Фрейм класифікує (і внутрішньо критикує) етичні підходи інших релігій у три широкі типи: засновані на долі; засновані на самореалізації; і засновані на законі без Євангелія.Z⁸ На думку Фрейма, перші два варіанти припускають безособове божество й чинять генетичну помилку, ототожнюючи «є» з «має бути». Натомість «абсолютний моральний стандарт повинен бути абсолютною Особою».Z⁹ Третя категорія сотеріологічно ґрунтується на праведності від діл, на противагу християнству, в якому особовий Бог відкриває Себе як найвищий стандарт добра і зла, а «добрі діла» християнина розуміються не як причина спасіння, а як добровільна й вірна відповідь на Божий безкоштовний дар благодаті та спасіння через умилостивлювальну смерть Христа і Його виправдувальне воскресіння з мертвих.

Нарешті, слід зазначити, що розрізняти християнську унікальність шляхом ізолювання метафізики, епістемології та етики дещо штучно й атомістично. Усі ці окремі елементи є необхідно взаємопов’язаними нитками унікальної та єдиної системи думки, або, точніше, унікальної історичної й есхатологічної історії/метанаративу, що поміщає все людство в епічну космічну драму створення – гріхопадіння – викуплення – завершення, яка має конкретний центр. Ця історія викуплення і викупна історія цілковито христоцентричні: добра звістка про Ісуса Христа є і посланням християнства, і серцем

християнського світогляду та філософії.3⁰

Саме трансцендентна унікальність Його Особи та Його

справи відрізняє християнство від усіх інших «вір» і надає християнству його виняткових, або партикулярних, претензій.

Підсумовуючи, тут пропонується системний характер християнства за принципом «усе або нічого» та solus Christus у питаннях як спасіння, так і істини. Як стверджує Ван Тіл:

Відповідно, грішникам не легше прийняти Боже одкровення у природі, ніж Боже одкровення в Писанні. Самі по собі вони не готові ані до одного, ані до другого. З погляду грішника теїзм настільки ж неприйнятний, як і християнство. Теїзм, гідний цього імені, є християнським теїзмом. Христос сказав, що ніхто не може прийти до Отця інакше, як через Нього. Ніхто не може стати теїстом, не ставши християнином. Будь-який Бог, Який не є Отцем нашого Господа Ісуса Христа, – не Бог, а ідол. Тому лише Святий Дух, Який свідчить нашим серцям через Слово і разом зі Словом, здійснює необхідну коперниківську революцію та робить нас одночасно християнами й теїстами.3¹

III.   ВИЗНАЧЕННЯ РЕЛІГІЙНОГО «ІНШОГО» ЯК ІДОЛОПОКЛОННИЦЬКОГО: ВИЗНАННЯ ЙОГО ПСЕВДОПОДІБНОСТІ ДО

БОЖЕСТВЕННОГО ОДКРОВЕННЯ ТА ЙОГО ХИБНОЇ ПІДРОБКИ

Сувора й похмура картина релігійного Іншого, яку я досі змалював, може здатися богословськи монохромною, нереалістичною та суперечливою інтуїції, адже a posteriori, у нашому релігійно плюралістичному контексті, прихильники інших релігій, здається, мають світогляди, що частково перетинаються з християнським, часто, здається, чинять «добрі» діла й прагнуть спільних людських цілей та цінностей. Як богословськи пояснити ці випадки подібності й спільності між різними релігійними традиціями, водночас зберігаючи принцип антитези? Інакше кажучи, чи можуть у межах загального зразка перервності між християнством та іншими вірами існувати також елементи неперервності?

По-перше, згадаймо складну антропологічну суміш, що становить homo adorans. Хоча на принциповому, або «кореневому», рівні релігійних передумов антитеза між християнином і нехристиянином є абсолютною, практичні й «прожиті» світогляди, побудовані на цих фундаментальних зобов’язаннях, часто непослідовні на рівні «плоду». Теологічним поясненням цієї непослідовності в невіруючому є різноманітна, неспасительна дія Святого Духа, Який у Своїй загальній благодаті стримує гріх і спонукає до громадянської праведності. Нехристияни живуть за рахунок «позиченого капіталу», або, точніше, крадуть «плід» християнського світогляду й привласнюють його. Ван Тіл висловлює це у властивій йому неповторній манері:

Як християнин грішить усупереч своїй волі, так природна людина «грішить проти» власного, по суті сатанинського, принципу. Як християнина пригнічує тягар його «старої людини», не дозволяючи йому повністю здійснити в собі «життя Христа», так природну людину пригнічує тягар відчуття Божества, не дозволяючи їй повністю здійснити в собі життя сатани. Тому фактична ситуація завжди є сумішшю істини й помилки. Будучи «без Бога у світі», природна людина все ж знає Бога і, всупереч самій собі, певною мірою визнає Бога. Завдяки тому, що вони створені за Божим образом, завдяки незнищенному відчуттю Божества в них і завдяки Божій стримувальній загальній благодаті ті, хто ненавидить Бога, все ж у обмеженому сенсі знають Бога й чинять добро.3Z

По-друге, повернімося до аналітичного інструменту ідолів та ідолопоклонства. Іронічно, але розуміння  інших  релігій  у  категоріях  ідолопоклонства  підтримує  структурну,  або  формальну,

«спільність» між християнством та іншими релігіями. Ідоли та їхні поклонники паразитують на істинному божественному одкровенні й наслідують його. З огляду на їхню підробну природу, і всупереч певним твердженням деяких постліберальних і постмодерних богословів релігій, усе ще існує правомірний сенс, у якому можна говорити про релігію як про рід.

Я хочу розкласти цю структурну подібність на чотири категорії, кожна з яких більшою чи меншою мірою є «одкровенним» сирим матеріалом, із якого нехристиянські релігії ідолопоклонницьки формуються: образне «одкровення»; залишкове «одкровення»; впливове «одкровення»; і демонічне

«одкровення».

1.  Образне «одкровення»

У цій першій категорії джерело одкровення, з якого нехристиянські релігії ідолопоклонницьки черпають, є метафізичним – самим imago Dei. Під час гріхопадіння живого Бога замінили ідолами, однак ці метафізичні, або «структурні», категорії залишилися неушкодженими й накладають певні універсальні творіннєві межі на релігійне вираження.

Наприклад, усі релігії та світогляди матимуть власне найвище, a se, пояснення всього, але воно часто буде безособовим, а не особовим. Структурно Ван Тіл порівнює «істинні» теофанію, пророцтво й чудо з їхніми «хибними» відповідниками. У підроблених теофаніях ми бачимо людську потребу, щоб Бог був близько й поруч, тому в інших релігійних традиціях часто зустрічаємо явлення або відвідання богів. У підробленому пророцтві ми бачимо нашу потребу в божественному спілкуванні, тому часто зустрічаємо такі практики, як ворожіння, і, звичайно, священні писання. У підроблених чудесах ми бачимо людську потребу, щоб боги втручалися в часи нужди.33

Значною мірою спираючись на своє широке місіологічне знайомство з живими релігійними традиціями, Й. Г. Бавінк набагато детальніше розглядає тут феноменологічний бік і пропонує морфологію релігійної свідомості – те, що можна назвати богословським порівняльним релігієзнавством. Наслідуючи Вітте,3⁴ Бавінк розрізняє «факт наявності» (thatness) і «зміст» (whatness) релігійного пошуку людства. «Факт наявності» стосується універсальної «базової свідомості»3⁵ й забезпечує форму та структуру. Це вічні запитання, які ставлять люди. «Зміст» складається з відповідей, що даються на ці запитання, – «способу, в який люди тлумачать цю свідомість і надають їй конкретної форми». Хоча в нехристиянських релігіях «зміст» завжди є радикально відмінною ідолопоклонницькою відповіддю, «факт наявності» залишається сталим і в істинній, і в хибній релігії.

Щодо цього «факту наявності» Бавінк розпізнає «певний каркас, у межах якого повинна рухатися релігійна думка людства… Здається, існують певні точки перетину, довкола яких кристалізуються всілякі ідеї… [або] магнітні точки [у формі первинних запитань], до яких релігійне мислення людства непереборно притягується».3⁶ Людей обмежує сама їхня людяність:

Якби тільки людина могла скинути свою самість, свою індивідуальність, своє відчуття царської гідності; якби тільки вона могла опуститися до рівня рослини чи тварини без норм і моралі! Але вона не може цього зробити. Вона – людина, носій імені водночас невимовно шляхетного й відчайдушно жалюгідного.3⁷

У кількох своїх працях Бавінк окреслює п’ять таких взаємопов’язаних «магнітних точок» і докладно описує кожну з них та способи, у які вони виявляються в релігійних традиціях.

У «Я і космос» ми стикаємося з людськими відповідями на «відчуття належності до цілого» та запитаннями про «місце людини в сукупності всесвіту».3⁸ У «Я і норма» ми стикаємося з відчуттям трансцендентних норм, яким підпорядковані й під тягарем яких борються за свободу. У «Я і загадка мого існування» переживається «відчуття керування існуванням провіденційною силою або силою, що визначає долю». Люди – активні діячі й пасивні жертви: вони ведуть своє життя, але також зазнають його. У «Я і спасіння» є визнання потреби у викупленні, усвідомлення, що десь щось пішло не так і потрібне визволення: «людина має дивовижну схильність не приймати реальність такою, якою вона їй постає, а завжди мріє про кращий світ, у якому життя буде здоровим і безпечним».3⁹ Нарешті, у «Я і Найвища Сила» маємо «реальність за реальністю»,⁴⁰ відчуття пов’язаності з Вищою або Найвищою Силою.

2.  Залишкове «одкровення»

Хоча деякі богослови відносять його до категорії «загального» одкровення, а інші – «особливого», поряд із постійно присутнім динамічним Божим одкровенням у природі та imago Dei у релігійних традиціях існує історичне «залишкове» одкровення:

Усі народи зберегли певний упізнаваний спогад про те, що сталося в Раю, хоч би яким спотвореним він був. Зокрема, народи, яких ми зазвичай називаємо первісними, мають численні міфи про славну первісну епоху, коли бог і люди вільно спілкувалися. Згідно з міфами, цей блаженний період завершився через якусь помилку чи випадковість. Очевидно, що людську провину в усіх цих міфах заперечують або принаймні замовчують. Але так само очевидно, що всі народи зберігають щось від спільної пам’яті про події, описані в перших розділах Буття. Отже, розглядаючи нехристиянські релігії, ми стикаємося не лише із загальним одкровенням, а й зі спогадами про Боже одкровення в найдавнішій історії людства.⁴¹

Хоча з плином часу воно ентропійно спотворюється, наприклад через механізми етимології або евгемеризму, залишкове одкровення дає нам порівняльно-богословське пояснення «спільностей» і

«неперервностей» між релігійними традиціями – наприклад, певних подій, тем та архетипів. Окрім біблійної та богословської підтримки цієї категорії, позабіблійну підтримку залишковому одкровенню надають історичні традиції prisca theologia та порівняльної міфології, а також певні антропологи в історії релігій, особливо Вільгельм Шмідт із його захистом «первісного монотеїзму».

3.  Впливове «одкровення»

Тісно пов’язаною з поняттям залишкового одкровення є ідея впливового одкровення, під яким я маю на увазі вплив, або «приплив», юдео-християнського світогляду на живі релігійні традиції, як історично, так і нині. Ідея про те, що язичники плагіювали ранні ізраїльські джерела, була одним із фундаментальних апологетичних елементів у багатьох ранніх Отців Церкви, наприклад у Татіана та Юстина.⁴Z У новіший час деякі дослідники також обстоювали подібну позицію. Існують вагомі докази того, що Мухаммед зіткнувся з певною формою несторіанського християнства. Й. Г. Бавінк говорить про проникнення Євангелія до Індії та відзначає можливий вплив цього процесу на уявлення про благодать і традиції бгакті в індуїзмі:

Якби нас запитали, чи можна вважати появу ідеї благодаті як шляху спасіння, яку можна простежити в індуїзмі та буддизмі, наслідком проникаючої сили християнського послання, ми не змогли б відповісти. Але одне здається певним: тут і там, час від часу, християнські ідеї проникали в інші релігії, розчинялися в них і ставали з ними одним цілим. Ці ідеї не могли зберегти первісну чистоту. Їх часто пристосовували до головної течії інших релігій. Часто їх калічили, забруднювали й оскверняли. Але постає запитання: чи було можливо цілковито позбавити їх первісної сили? Божий шлях із язичницькими народами дуже таємничий.⁴3

4.  Демонічне «одкровення»

Будуючи богослов’я релігій, було б недбало не згадати про роль демонічного – те, що Кремер зловісно називає «темним краєм».⁴⁴ Щодо точного зв’язку між демонами й ідолами в таких уривках, як Повт. Зак. 32:17 і 1 Кор. 10:20, одне з найдокладніших новітніх досліджень здійснив Моді, який пропонує так званий «кооптаційний» погляд. Він розрізняє демонів та ідолів як окремі сутності: перші є особовими й стоять за другими, неживими, маніпулюючи ними. Описуючи цю кооптацію, Моді відзначає три взаємопов’язані риси.

По-перше, «демони могутні й можуть поневолювати людство, втягуючи його в ідолопоклонство».⁴⁵ Це визнає небезпечне поєднання певної духовної сили та влади, якими володіють демони, з притаманною людям схильністю поклонятися ідолам. Хоча культові зображення неживі й самі по собі є нічим, поклоніння їм поміщає поклонника у сферу демонічного впливу; звідси наполягання Павла, щоб християни відмежувалися від таких практик.

По-друге, «демони обманюють людство, спонукаючи приносити жертви ідолам».⁴⁶ За Моді, цей обман може відбуватися різними способами: демонічна підробка може обманювати ідолопоклонників, змушуючи їх вірити в духовну реальність ідолів і таким чином відводячи їх від Бога; самі ідоли є оманливими та ілюзорними; і, паралельно до слів Павла в 2 Кор. 11:13-15а, «демони можуть маскуватися й видавати себе за справжнього бога, гідного поклоніння».⁴⁷

Нарешті, «демони “стоять за” ідолами й кооптують поклоніння, свідомо призначене ідолам».⁴⁸ Аргумент Моді полягає в тому, що через обман демони привласнюють поклоніння та жертви, призначені ідолам, і тим самим підводять ідолопоклонника під сферу демонічного впливу.

IV.   ВИЗНАЧЕННЯ РЕЛІГІЙНОГО «ІНШОГО» ЯК ІДОЛОПОКЛОННИЦЬКОГО: ТЛУМАЧЕННЯ ЄВАНГЕЛІЯ ІСУСА ХРИСТА ЯК

ЙОГО «ПІДРИВНОГО ЗДІЙСНЕННЯ»

Після тривалої підготовки ми нарешті можемо описати загальний зв’язок між одкровенням християнського Євангелія Ісуса Христа та ідолопоклонницькою відповіддю, якою є релігійний Інший. З огляду на сказане про елементи як перервності, так і неперервності між підробками та реальністю, на якій вони ґрунтуються, цей зв’язок буде складним і витонченим, балансуючи на межі діалектики й парадоксу, але, на мою думку, не впадаючи в жодну з цих категорій. Термін, який, на мою думку, найточніше й найстисліше описує цей особливий зв’язок, – «підривне здійснення». Цей вислів використав Гендрік Кремер, здається, лише один раз, у статті 1939 року, що слугувала подальшим поясненням і розвитком його книжки Християнське послання в нехристиянському світі:

Усвідомлення істотної «іншості» світу божественних реальностей, відкритого в Ісусі Христі, порівняно з атмосферою релігії, якою ми знаємо її в історії людства, неможливо осягнути лише шляхом дослідження й міркування. Тільки уважне вивчення Біблії може відкрити очі на той факт, що Христос, «Божа сила» і «Божа мудрість», стоїть у суперечності до сили й мудрості людини. Можливо, в деяких аспектах доречно говорити про суперечливе або підривне здійснення.⁴⁹

Що передає термін «підривне здійснення»? Зосередьмося на кілька хвилин на обох частинах цього вислову.

1.  Євангеліє як підрив

З одного боку, Євангеліє Ісуса Христа постає як підривне й антитетичне заперечення, протистояння, засудження та криза всіх проявів релігійного Іншого. Універсальне гріховне придушення й підміна нашого знання Бога – «зміст» релігії – означають, що навіть найбільш контекстуалізоване проголошення Євангелія (наприклад, промова Павла в Ареопазі в Діях 17) мусить завершуватися закликом, покликом до покаяння (Дії 17:30), наверненням від ідолів до живого та істинного Бога.⁵⁰ Й. Г. Бавінк добре схоплює цю перспективу, і його варто процитувати тут докладно:

Боги язичницького поклоніння – не Бог, а продукт людської уяви. Поняття благодаті, яке тут і там можна знайти, – не Божа благодать, а соломинка, за яку хапаються у відчаї та нещасті. Викупителі й спасителі, про яких мріє язичництво, – не прообрази того, ким є і ким мав бути Христос, а спасителі, викликані людською фантазією. Такі речі засвідчують потребу людини, яка втратила Бога.

> 

Такі жертовники, присвячені «невідомому богові», – це крики страждання серця, відірваного від Бога, серця без внутрішнього спокою. Такі прояви не слід розуміти як такі, що будь-яким чином указують на справжнього Христа. Справжній Христос радикально відрізняється від так званих спасителів, породжених людськими релігіями. Його Євангеліє – не відповідь на людське дослідження; у глибокому й сутнісному сенсі Євангеліє Христа радше засуджує всю таку людську фантазію та спекуляцію. Отже, якщо ми почнемо з ідей тих, кого прагнемо навернути, настане момент, коли розрив між нашим і їхнім баченням стане цілком очевидним. Немає прямого, безперервного шляху від темряви язичництва до світла Євангелія. Язичницькі системи думки можна досліджувати й, по-людськи кажучи, певною мірою навіть захоплюватися їхньою красою, внутрішньою послідовністю, широтою та системністю, але десь на цьому шляху ми мусимо зупинитися й указати на величезну відмінність. Без цього наше вбрання не завершене й навіть може бути небезпечним та оманливим. Немає обхідного шляху, який міг би перекинути міст через прірву; перехід від язичництва до християнства не є безперервним і плавним, і було б нечесно та невірно Христові намагатися замаскувати безодню, що розділяє їх.⁵¹

2.  Євангеліє як здійснення

Однак, хоча Євангеліє є закликом, воно також приваблює: «Між Євангелієм і людською релігійною свідомістю не існує неперервності, хоча певна неперервність існує між Євангелієм і тим, що стоїть за людською релігійною свідомістю, а саме Божим загальним одкровенням».⁵Z Між згубним сном і славною реальністю існує певний зв’язок. Оскільки метафізично всі ми створені за Божим образом, оскільки різноманітна Божа загальна благодать стримує глибину нашого придушення й підміни, оскільки ідоли є паразитами й підробками Бога – Ягве, у нашій людяності існує певний «факт наявності». Вічні метафізичні, епістемологічні та етичні запитання, які ставлять усі інші релігії, але на які вони зрештою не можуть відповісти, отримують відповідь у самодостатньому онтологічному триєдиному Творцеві й Спасителеві. Філософськи кажучи, християнство істинне через неможливість протилежного. Біблійно кажучи, тріснуті водойми ідолопоклонства, що приносять лише розчарування, відчай і нездійснені бажання, дивовижно сповнюються й перевершуються у Джерелі живої води – Ісусі Христі, Господі. Описавши свої п’ять «магнітних точок», які забезпечують структуру та «факт наявності» релігійної свідомості, Бавінк може показати, як Євангеліє Ісуса Христа відповідає на ці вічні запитання, демонструючи, що Боже Царство «охоплює все й є осмисленою цілісністю, про яку люди, переповнені життям, мріяли століттями. Але воно відрізняється від того, яким вони його уявляли».⁵3

«Я і космос» наголошувало на універсальному бутті як богові, а метою було самобожествляюче заперечення его та ілюзій, «щоб увійти в божественний стан усього».⁵⁴ Царство Ісуса приходить як щось цілковито інше – з його здійсненою есхатологією «вже» і «ще ні», зі світом, що гине й підпорядкований марноті, з «новим віднайденням себе у воскресінні Господа Ісуса Христа».⁵⁵

У «Я і норма» людське життя пов’язується із законом, але часто це закон безособовий, із яким людина бореться. Як каже Бавінк, «в Ісусі це інакше»:

Порушення закону – не напад на добрий порядок чи домовленість, а цілком конкретний бунт проти Бога, спроба вирватися з Божої руки й атакувати Його образ Бога. Цей закон – Ісус Христос, у Якому весь закон сповнений і Який виконав кожну заповідь замість нас із глибини Своєї божественної любові. За законом завжди стоїть жива реальність Того Єдиного, Бога. Наше життя знаходить повноту й сенс у спільності з цим Богом, а поза Ним безпеки немає ніде й ніколи.⁵⁶

У «Я і загадка мого існування» ми бачимо «дивовижну взаємодію долі й діяльності»,⁵⁷ помітну в кармі й такдір. У Євангелії обидва ці аспекти персоналізуються й розуміються як людська відповідальність разом із божественним задумом: «жереб, призначений людині, – не якась темна доля й не космічний детермінізм. У найглибшому сенсі це розгортання Божого задуму. Діалог, який людина переживає між своєю діяльністю та своєю долею, дедалі більше набуває характеру діалогу між дитиною та її батьком».⁵⁸

У «Я і спасіння» ми бачимо вічний крик про визволення й звільнення від усіляких загроз – природних і надприродних. І знову спасіння в Христі радикально відрізняється:

Є лише одна річ, від якої люди мають бути спасенні, – їхня провина перед Тим, Кого вони весь час намагаються відштовхнути, переслідуючи неправедність. Це спасіння від ворожнечі й загибелі. Це спасіння включає всі інші форми визволення, як зерно в колосі. Його можна уявити лише як ціле, в якому всі виміри виростають з одного кореня.⁵⁹

Нарешті, у «Я і Найвища Сила» людство визнає свою пов’язаність із вищою силою, але в процесі придушення й обміну цю вищу силу створює за людським образом. У Євангелії ця вища сила відкривається як Отець і Цар та приходить до нас: «ця Вища сила – Той, Хто прийшов у світ в образі Ісуса Христа й зняв покривало зі Свого обличчя, щоб ми могли пізнати Сина й Отця».⁶⁰

V.  ВИСНОВОК

Коротко окресливши природу релігійного Іншого та відношення Євангелія до нього, я пропоную кілька заключних зауважень.

По-перше, я відверто заявив про специфічний для певної традиції характер мого богослов’я релігій. Іноді складається враження, ніби фактичний і дорогий серцю релігійний плюралізм зобов’язує нас вигадувати нові доктрини й навіть нові богословські методи, наче попередні методи й доктрини якимось чином непридатні для відповіді на поставлені запитання. Однак я переконаний, що глибоко вкорінені й дорогі нам богословські, епістемологічні та антропологічні основи не слід ігнорувати або, ще гірше, «викопувати», коли ми стикаємося з релігійним Іншим. Навпаки, саме на цих надійних основах слід будувати богослов’я релігій. Нам не потрібно – і справді не слід – породжувати коперниківську революцію.

По-друге, у подібному ключі, я не соромлюся визнавати свою заборгованість перед деякими занедбаними реформатськими місіологами, на чиїх плечах стою і яких хочу повернути в центр уваги. Книжкам Й. Г. Бавінка Вступ до науки місій і Кремера Релігія та християнська віра вже понад пів століття. За цей час світ змінився до невпізнання, як і місіологічні дослідження. І все ж у 2011 році, коли йдеться про таке вічне питання, як контекстуалізація, я знову й знову повертаюся до їхніх аналізів, бо вони пропонують міцне, нюансоване й біблійно вірне «богослов’я релігій», яке лежить в основі їхньої місіологічної практики (наприклад, моделі possessio Бавінка). У євангельському світі, де небезпеки як екстракціонізму, так і синкретизму все ще постійно присутні, я стверджую, що модель, яку ми назвали «підривним здійсненням», найкраще охоплює не лише відношення між Євангелієм та формальною релігією і релігіями, а й, ширше, між Євангелієм та кожною людською культурою. Дещо провокативно я б стверджував, що місіологічна ефективність і вірність такої людини, як Тім Келлер, полягає не в його оригінальності, а радше в його зв’язку з тими, від кого він навчався, наприклад із Гарві Конном, на якого найбільше вплинув Й. Г. Бавінк.⁶¹

По-третє, я визнаю, що запропоноване тут є абстрактним догматичним окресленням релігійного Іншого, а не богослов’ям конкретної релігійної традиції. Більше ніж будь-коли потрібні євангельські науковці, віддані «богословським релігієзнавчим студіям», які проводитимуть докладні міждисциплінарні феноменологічні дослідження конкретних релігій, простежуючи, наприклад, вплив залишкового та впливового одкровення.

Нарешті, вкрай важливо, щоб наших культурних зневажників ображало послання Євангелія, а не його вісник; щоб ми визнавали демонічне, не демонізуючи людей; щоб наші твердження не давали підстав звинувачувати нас у гріхах злоби чи марнославства; і щоб контекстом нашої взаємодії з релігійними традиціями була благодать. По-перше, потрібне постійне визнання, що ми самі спасенні благодаттю через віру, а не через якусь етичну чи інтелектуальну перевагу. По-друге, нам потрібне ставлення благодаті до тих, серед кого ми служимо. Й. Г. Бавінк називає це зустріччю-в-любові:

Зустріч-в-любові включає впізнання себе в іншій людині, співчутливе відчуття її провини та щире бажання в Христі зробити з цією людиною те, що Христос зробив зі мною. У цьому сенс величного слова Петра: «щоб ви звіщали чесноти Того, Хто покликав вас із темряви, з якої Христос покликав мене». У правильному підході завжди є усвідомлення, що ми перебуваємо на одному рівні з іншою людиною, і справжня свідомість нашої спільної провини перед Богом. Саме це надає підходу теплого підтону.⁶Z

ПРИМІТКИ

1. Раніша версія цієї статті була представлена на конференції Євангельського богословського товариства, Сан-Франциско, листопад 2011 року.
2. Daniel Strange, Можливість спасіння серед неєвангелізованих: аналіз інклюзивізму в новітньому євангельському богослов’ї (Carlisle: Paternoster, 2001); він же, «Загальне одкровення: достатнє чи недостатнє», у Віра приходить від слухання: відповідь інклюзивізму (ред. Christopher W. Morgan і Robert A. Peterson; Nottingham: Apollos, 2008).
3. SCM, 2011.
4. Timothy Ward, «Різноманітність і достатність Писання», у Надійність Бога: перспективи природи Писання (ред. Paul Helm і Carl Trueman; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 218.
5. Francis Turretin, Настанови еленктичного богослов’я (ред. James T. Dennison Jr.; пер. George Musgrave Giger; 3 т.; Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 1:605.
6. Michael Ovey, «Хрест, створення та людське становище», у Де зустрічаються гнів і милість: проголошення викуплення сьогодні (ред. David Peterson; Carlisle: Paternoster, 2001), 109.
7. Там само, 110.
8. Francis Schaeffer, Буття у просторі й часі (Downers Grove: InterVarsity, 1972), 73.
9. Використовуючи терміни Кальвіна.
10. Christopher J. H. Wright, «Християнин та інші релігії: біблійне свідчення», Them 9/2 (1984), 85. Цитата з John Stott, Християнська місія в сучасному світі (London: Falcon, 1975), 69.

1. Справді, ідолопоклонство можна описати як гріх: «Головний злочин людського роду, найвища провина, висунута проти світу, вся причина, що викликає суд, – це ідолопоклонство. Бо хоча кожна окрема провина зберігає власну особливість, … усе ж вона позначається в загальній категорії ідолопоклонства» (Тертуліан, Про ідолопоклонство).
2. Можна також додати «заперечення», зазначивши, що атеїзм є ідолопоклонством, оскільки віра в те, що Бога не існує, є найвищим прикладом «вигадування» брехні про Нього.
3. J. H. Bavinck, Religieus besef en christelijk geloof (Kampen: Kok, 1948), 178-79. Дякую професорові John Bolt за допомогу в перекладі частин цієї праці з нідерландської.
4. Michael Ovey, «Ідолопоклонство й духовна пародія: підроблена віра», Cambridge Papers 11/1 (2002), 2.
5. Форма «відкривається» в Рим. 1:18 тут є теперішнім пасивом.
6. Іс. 42:8.
7. Ovey, «Ідолопоклонство й духовна пародія: підроблена віра», 3.
8. Саме на це скаржиться Ісая у своїй нищівній сатирі на поклоніння ідолам в Іс. 44:19.
9. Christopher J. H. Wright, Місія Бога: розкриття великого біблійного наративу (Nottingham: InterVarsity, 2006), 172.
10. J. H. Bavinck, «Загальне одкровення та нехристиянські релігії», Free University Quarterly 4 (1955), 172.
11. Hendrik Kraemer, Християнське послання в нехристиянському світі (London: Edinburgh House Press, 1938), 300.
12. Там само, 135.
13. Див. John M. Frame, «Божественна самобутність і апологетика», у Розум і одкровення: нові нариси з реформатської апологетики (ред. K. Scott Oliphint і Lane G. Tipton; Phillipsburg, NJ: P&R, 2007).
14. Див. Christopher J. H Wright, Місія Бога: розкриття великого біблійного наративу (Nottingham: Apollos, 2006), 82.
15. Richard Bauckham, «Біблійне богослов’я та проблеми монотеїзму», у Craig Bartholomew та ін., ред., З Єгипту: біблійне богослов’я та біблійне тлумачення (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 211.
16. Bauckham, «Біблійне богослов’я», 195.
17. 1 Кор. 8:4.
18. John M. Frame, Доктрина християнського життя (Phillipsburg: P&R, 2008), 54-71.
19. Там само, 63.
20. Це слід протиставити численним випадкам «хибної віри» в Сина, які віддзеркалюють роз-творення Буття 3. Як пише Оуві:

«Бо Він є творчим Словом (Ів. 1:1-3), але світ вважає Його неправдивим. Наприклад, в Ів. 5:18 Його твердження, що Він є Божим Сином, трактують як богохульство, а в Ів. 7:12 дехто каже, що Він – неправдивий учитель. У Бутті 3 Боже слово вважається недієвим: як Син, Він стверджує, що має життя в Собі (Ів. 5:26) і що Він Той, Хто воскресне з мертвих (Ів. 2:19). Однак тон глузування під час розп’яття (наприклад, Мт. 27:39-44) показує відкидання Ісусових слів як недієвих. Далі, у Бутті 3 Божу доброту неявно заперечено, тоді як у Новому Завіті Ісуса вважають морально неправим. Нарешті, звичайно, у Бутті 3 Божі законні вимоги відкинуто, тоді як в Ісусі людство розпинає свого Царя (“Пилат запитав їх: ‘Чи розіп’яти вашого Царя?’ Первосвященники відповіли: ‘Немає в нас царя, крім кесаря’”, Ів. 19:15)». Ovey, «Хрест, створення та людське становище», 110-11.

• Cornelius Van Til, «Природа й Писання», у Непогрішиме Слово: симпозіум (ред. Paul Woolley; Philadelphia: Presbyterian Guardian Publishing, 1946), 280.
• Cornelius Van Til, Вступ до систематичного богослов’я (ред. William Edgar; 2-ге вид.; Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 65.
• Див. там само, 204-5.
• J. Witte, Die Christus-Botschaft und die Religionen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1936), 37 і далі, цит. у Paul Visser, Серце для Євангелія, серце для світу: життя й думка реформатського піонера-місіолога Йогана Германа Бавінка (1895-1964) (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003), 171.
• Visser, Серце для Євангелія, 171.
• Там само, 157.
• Bavinck, Religieus besef en christelijk geloof, 166. Перекладено й процитовано у Visser, Серце для Євангелія, 158.
• J. H. Bavinck, Церква між храмом і мечеттю (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), 38.
• Там само.
• Там само.

• Bavinck, «Загальне одкровення та нехристиянські релігії», 51. Цю тезу підтримують й інші, наприклад Кордуан: «Отже, картина така: релігійна віра почалася з перших людей, а релігійний культ – невдовзі після цього, за Еноша, сина Сифа, як згадано в Бутті 4:26. Коли людський рід розширювався, різко скоротився під час потопу, а потім знову розширився, вірування й практики не зникли з колективної пам’яті, а зберігалися серед племен, найменше зачеплених культурним розвитком. Там їх (правильно) приписували певній формі божественного самоодкровення, але також (правильно) підкріплювали запитанням: хто це створив? Нарешті, докази цього зразка можна побачити навіть у розвиненіших релігійних культурах, оскільки в коренях багатьох із них можна знайти монотеїзм. Неперервність монотеїзму ґрунтується на первісному особливому одкровенні й підкріплюється загальним одкровенням». Winfried Corduan, Гобелен вір: спільні нитки між християнством і світовими релігіями (Downers Grove: InterVarsity, 2002), 42. Цікаво, що W. G. T. Shedd у своїй класичній систематичній теології пропонує подібну тезу: «Залишки монотеїзму, знайдені поза межами одкровення в різних країнах і цивілізаціях, можна простежити до двох джерел: 1) до монотеїстичної структури людського розуму… це суб’єктивна й фундаментальна передумова; і 2) до впливу первісного одкровення від Бога, даного в лінії Сифа, уламки якого розсіялися серед людських рас. Обидва ці джерела й причини монотеїзму слід визнавати. Якщо визнається лише перше, не віддається належне традиційним записам і даним. Якщо визнається лише друге й увесь монотеїзм в історії людства виводиться з особливого одкровення ранніх часів, не віддається належне устрою людського розуму. Крім того, це суперечить викладові апостола Павла в Римлян 1». William G. T. Shedd і Alan

W. Gomes, Догматичне богослов’я (3-тє вид.; Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), 197.

• Див. Gerald Bray, «Пояснення християнства язичникам: апологети другого століття», у Трійця в плюралістичну добу: богословські нариси про культуру й релігію (ред. Kevin J. Vanhoozer; Cambridge: Eerdmans, 1997). Сам Брей ставить під сумнів обґрунтованість цього підходу.
• J. H. Bavinck, Вплив християнства на нехристиянський світ (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 106.
• Hendrik Kraemer, Релігія та християнська віра (London: Lutterworth, 1956), 379.
• Rohintan Mody, Зло й порожнеча: поклоніння інших вір у 1 Коринтян 10:18-22 і сьогодні (Latimer Studies 71; London: The Latimer Trust, 2010), 25.
• Rohintan Mody, «Зв’язок між силами зла та ідолами в 1 Коринтян 8:4-5 і 10:18-22 у контексті корпусу Павла та раннього юдаїзму» (дис. Ph.D., Aberdeen University, 2008), 277.
• У своєму нещодавньому дослідженні Давньоблизькосхідні теми в біблійному богослов’ї Jeffrey Niehaus розглядає тісні паралелі – і за змістом, і за структурою – між Старим Завітом та релігіями стародавнього Близького Сходу. Його дуже коротке, навіть надто коротке, пояснення цих паралелей полягає в демонічному підробленні: «Такі уривки, як Повторення Закону 32:16-19; 1 Коринтян 10:20; 1 Тимофія 4:1, достатньо ясно говорять нам, що за хибною релігією стоять демонічні сили й розуми… Демонічне натхнення хибної релігії… є одним із тих учень, які Біблія викладає ясно». Jeffrey J. Niehaus, Давньоблизькосхідні теми в біблійному богослов’ї (Grand Rapids: Kregel, 2008), 179.
• Mody, Зло й порожнеча: поклоніння інших вір у 1 Коринтян 10:18-22 і сьогодні, 30.
• Hendrik Kraemer, «Неперервність чи перервність», у Авторитет віри: засідання Міжнародної місіонерської ради в Тамбарамі, Мадрас (ред. G. Paton; London: Oxford University Press, 1939), 5.
• Пор. 1 Сол. 1:9.
• J. H. Bavinck, Вступ до науки місій (пер. David H. Freeman; Phillipsburg: P&R, 1960), 136-37.
• Bavinck, Religieus besef en christelijk geloof, 188.
• Там само, 181.
• Там само.
• Там само, 183.
• Там само, 184.
• Там само, 185.
• Там само, 186.
• Там само, 185.
• Там само.
• Підхід Келлера до контекстуалізації значною мірою є підходом «підривного здійснення». Наприклад, візьмімо типове, на мою думку, твердження Келлера: «Контекстуалізація – це не говорити людям те, що вони хочуть почути, а входити в їхній світ і в певних аспектах стверджувати його (бо в ньому будуть речі, що прославляють Бога), водночас кидаючи виклик їхнім передумовам… застосовувати Євангеліє до їхніх непослідовностей. Павло робив це в 1 Кор. 1, визнаючи, що Євангеліє по-різному впливає на різних людей (юдеїв і греків). Юдеї та греки мають різні базові наративи (юдеї = сила, греки = філософія), і він взаємодіяв із ними по-різному, контекстуалізуючи своє послання відповідно до них. Хрест по-різному ображає різні культури/світогляди… ми повинні це усвідомлювати й належним чином звертатися до цих різних контекстів. Саме тут треба тримати разом ствердження й виклик: ми беремо культурних ідолів і кидаємо їм виклик, але в Ісусі Христі вказуємо людям на справжню відповідь на їхню справжню тугу. Стверджуйте те, у що вони вірять, там, де це узгоджується з христоцентричним світоглядом, але також РІШУЧЕ ВИСТУПАЙТЕ ПРОТИ їхніх ідолів. Якщо ми надмірно пристосуємося, то приєднаємося до них в ідолопоклонстві; якщо пристосуємося недостатньо (або зовсім не пристосуємося), то піддамося власним ідолам (бо поставимо форми/ставлення вище за загублених людей)» (транскрипція виступу в Oak Hill College, London, 2009).
• Bavinck, Вступ до науки місій, 126.